Lacan y la política, 1938: Violencia y nostalgia del todo

“La nostalgia del todo” es el título de unos de los apartados de los Complejos familiares en la formación del individuo, texto que Jacques Lacan publicó en 1938.

Lacan tuvo muy tempranamente la intuición de la existencia de una pasión en los seres humanos por la unidad, pasión por el uno. Desde luego, hay que distinguir el “uno de la totalidad” del uno de la “unidad que particulariza”. Lo que Lacan observa es que el niño aspira a la unidad, una unidad que está conectada con la asimilación del ser y de la totalidad, una unidad que pasa por el todo: “se es uno porque se es todos”. Lo que escuchamos de la boca de los niños: “¡vamos todos!”. Solo más tarde, cuando empiezan a hacerse mayores, dejarán de decir ese “vayamos todos”. Es justamente en la adolescencia cuando se comience a hacer el duelo por la unidad, aunque siempre será muy difícil admitir el “no-todo”, pensar en una dimensión distinta del “todo”.

Nos interesa aquí el hecho de que Lacan señale que existen formas sublimadas de esa aspiración a la totalidad y las encuentra en las ideologías políticas. Verifica que es en esa aspiración a la totalidad donde hay una aspiración hacia la muerte. Hay un estrecho lazo entre la totalidad (que Lacan sitúa en el origen del llamado “complejo del destete”) y la muerte (momento en el que justamente se dice: “¡Se acabó todo!”).

Lacan escribe que esa aspiración a la totalidad la podemos observar en las formas más abstractas que definen una “asimilación perfecta de la totalidad al ser” y bajo esta fórmula dibuja el arco de las nostalgias de la humanidad: “espejismo metafísico de la armonía universal, abismo místico de la fusión afectiva, utopía social de una tutela totalitaria; formas todas ellas de la búsqueda del paraíso perdido anterior al nacimiento y de la más obscura aspiración a la muerte”. Lacan resumía en estas líneas lo que muy poco después iba a realizarse a fondo en las siguiente década del siglo XX. Lo volverá a señalar al finalizar la Segunda guerra mundial, en “La psiquiatría inglesa y la guerra”. Si hay una cosa que demostraría esa etapa de la humanidad es la espantosa docilidad del hombre moderno, listo a enrolarse bajo las ideologías de la nada. Lacan hablará así aquí de los oscuros poderes del superyó cuando se coaligan con los más cobardes abandonos de la conciencia, llevando a los hombres a una muerte aceptada por las causas menos humanas.

En 1938, Lacan distingue una unidad imaginaria (la del todo), y una unidad simbólica (ligada a la formación de un ideal). Señala que el ideal de la totalidad sostiene muy bien los delirios. En efecto, sabemos que hay delirios colectivos y la utopía social forma parte de ellos. Esa utopía social no es para nada la realización de un ideal (siempre simbolizado), sino que es búsqueda de una unidad real que rechaza el ideal. Siempre que se aspira a una unidad en lo real es porque no se la ha podido encontrar en el símbolo. En efecto, si esa unidad es imposible es siempre porque no se ha encontrado el símbolo que la permitiría.

Lo específico de esos espejismos sociales de la unidad real está en el hecho de que proceden siempre por segregación: la unidad social totalitaria produce siempre un rechazo de lo que no forma parte de la sociedad, de quienes no forman parte de la sociedad. Dicha unidad no es una abertura hacia la alteridad, como nos muestran la unidad de las bandas, del clan o de la tribu, es decir, no es un Uno que se abre al otro, es un Uno que se cierra sobre sí mismo. Es por esta razón que se da lugar a la totalidad, puesto que, cuando el uno se abre al otro, lo descompleta, lo “des-totaliza”. Por ejemplo, la unidad familiar es siempre de algún modo un rechazo de la alteridad que supone el encuentro social, creador de diferencia. La “fraternidad” de la tribu o de la familia tiene una función social, pero pronto encuentra sus límites. La fraternidad social es la gran utopía. Lacan lo aborda estudiando su nacimiento en un complejo, que nombra como el “complejo de intrusión”, complejo que tiene como fundamento los celos.

La fuente de los celos no es una pura concurrencia vital, esa especie de darwinismo social que respondería a un “que gane el mejor” o “eliminemos a los perdedores”. No hay animal más cruel que el hombre, la crueldad no existe en la creación. La fuente de los celos está en la identificación: uno es celoso en la medida en que se identifica con el objeto de sus celos, esto es, por intermedio de una identificación mental. Se es siempre celoso respecto a alguien con quien uno se puede identificar. Los celos consisten siempre en ver las cosas situándose en el lugar del otro. Por tanto, tienen una función social esencial, la de enseñar a ponerse en el lugar del otro. Así, cuando se le dice a alguien: “Intente ponerse en el lugar del otro”, sabemos enseguida que no se va a resolver nada puesto que inmediatamente se activarán los celos.

Como lo señala Lacan, la identificación marca un interés primario, es un amor que, por el hecho de su propio desconocimiento, se traduce en agresividad y, sin embargo, el “conocimiento paranoico” del otro en los celos (los paranoicos conocen muy bien a sus rivales) tiene una función social, ya que lleva a interesarse en los otros. De este modo, se verifica que incluso la agresividad tiene una función positiva. Lacan lo dice explícitamente: la violencia ejercida sobre el otro implica la identificación. Para decirlo de un modo breve: cuando alguien se pelea con un semejante se identifica necesariamente con él. En la violencia, el sujeto no apunta a reencontrar la unidad ya que –como se dice– está en guerra con el otro y, sin embargo, aspira a volver a encontrar algo anterior: el dolor ligado a la separación del objeto. En este sentido, el sujeto busca reencontrar su primer malestar, su primer dolor, en el malestar del otro. El dolor que había quedado olvidado en la unidad, lo vuelve a encontrar dialécticamente en el dolor del otro. Basta con pensar en la violencia de los jóvenes, una violencia que sigue inmediatamente a la separación de la unidad familiar, un modo de tratar colectivamente el malestar frente al cual tienen que encontrar una solución, la solución de la unidad. En suma, son sujetos que encuentran la solución en la violencia creada en el otro, dolor en el que encuentran el suyo propio. Pero este dolor no va solo, sino que va en compañía de ese otro del que aprende en la rivalidad violenta. En definitiva, se trata de un dolor que tiene en sí una función socializante.

Así pues, querer borrar del mapa la violencia no hace más que reforzar el retorno a una unidad que no es sino regresión, esto es, desconocer ese malestar de origen que es la verdadera fuente de la violencia. En cualquier caso, lo que se comprueba es que, al menos en una fase de la vida, un determinado grado de violencia no es dañina[1].